Judith Butlers Appell an manische Liebe in „The Force of Nonviolence”

von Mercy Ferrars

Die Gewalt ist ein umstrittenes Ding. Einerseits ist sie uns bestens bekannt: Wir alle haben eine Vorstellung davon, was es bedeutet, gewalttätig zu sein oder einer anderen Person Gewalt anzutun. Und doch scheine ich, als ich mich jetzt zum ersten Mal hinsetze und der Gewalt einen kritischen Gedanken widme, wenig über das tatsächliche Wesen der Gewalt zu wissen. Sicherlich ist das, was ich über sie weiß, bereits dadurch vorbestimmt, was die Kultur aus ihr macht, vorgefiltert durch Interpretation und einen Moralkodex. Um zu einer neutralen Sichtweise zu gelangen, ist es wohl notwendig, aus vorgefassten Mustern herauszutreten und offen zu sein für einen dialektischen Austausch.

Anfang dieses Jahres veröffentlichte die amerikanische Philosophin und Sozialtheoretikerin Judith Butler ihr neues Buch The Force of Nonviolence: An Ethico-Political Bind (Die Kraft der Gewaltlosigkeit: Eine Ethisch-Politische Verpflichtung). Butler ist vor allem für ihre feministischen Lehren bekannt. Ihr Werk Gender Trouble (Das Unbehagen der Geschlechter) von 1990 ist nach wie vor einer der populärsten Texte über Geschlecht und Queer-Theorie. In The Force of Nonviolence greift Butler auf ihre frühere Arbeit über Psychoanalyse und ihre Vorträge über Trauerfähigkeit zurück und entwickelt ein starkes idealistisches Argument für eine gewaltfreie Weltstruktur.

Dabei entwirft sie zunächst ein ganzheitliches ontologisches Konzept von Gewalt. Sie stellt fest, dass systematische Gewalt auf einem Deutungssystem zwischen dem Staat und seinen Bürger*innen aufbaut. Damit der Staat Gewalt rechtfertigen kann, muss er zunächst identifizieren, wer und was als gewalttätig gilt. Häufig werden diese Interpretationen von rassistischen, konservativen und kapitalistischen Faktoren bestimmt. Butler erkennt bald, dass gewaltsame Übertretungen die prima facie Rechte von Personen verletzen.

Prima Facie Rechte

Im Gegensatz zu absoluten Rechten sind prima facie Rechte diejenigen Rechte, die einem Menschen vom Staat zugewiesen werden, wie das Recht auf freies Reisen, die Meinungs- und Versammlungsfreiheit. Diese Rechte können jedoch jederzeit unter veränderten Bedingungen eingeschränkt werden, beispielsweise während einer globalen Pandemie. Absolute Rechte, wie das Recht auf Leben und Würde, gelten hingegen immer.

Diese Rechte werden von einer biopolitischen Macht definiert, die dem Staat zugewiesen ist. Butler greift auf Michel Foucault und seine Darstellung der Biopower zurück, um zu veranschaulichen, wie Regierungen nicht nur definieren, welche Leben mehr zählen als andere; welche Leben geschützt werden müssen oder vernachlässigt werden können; sondern auch, wem überhaupt ein „Anspruch auf Leben“ zusteht. Sie tut dies, um ihr Argument der Trauerbarkeit von Leben und der daraus resultierenden Ungleichheit sozialer Gruppen zu entwickeln. Schließlich wird Butler die Phantasmen untersuchen, die unsere Wahrnehmung filtern und Gewalt gegen andere legitimieren.

In dieser Untersuchung begründet sie ihr zentrales Plädoyer für Gewaltlosigkeit, das die Idee widerlegt, dass wir autarke Wesen sind, die unabhängig voneinander existieren. Stattdessen betont sie, dass wir in hohem Maße voneinander abhängig sind, und dass Schaden, den wir anderen zufügen, Schaden ist, den wir uns selbst zufügen. Ihr Interesse gilt nicht nur der Gesellschaft, sondern auch dem Individuum, und in einem umfassenden Kapitel über Sigmund Freuds Psychoanalyse dekonstruiert sie die destruktiven Kriegskräfte, die in der menschlichen Psyche gegeneinander Gewalt ausüben. Für Butler ist Gewaltlosigkeit kein absolutes oder vollständiges Konzept. Gewaltlosigkeit ist ein alternatives Phantasma, dem wir uns verpflichten und nach dessen moralischen Codes wir handeln, bis es sich in der Welt durchsetzen kann. Einfach ausgedrückt: Gewaltlosigkeit gibt uns die Liebe, die wir brauchen, um die Welt, in der wir leben wollen, zu Wirklichkeit werden zu lassen. 

Was ist Gewalt?

Wenn Gewalt eine Verletzung der prima facie Rechte einer Person ist, dann ist die grundlegende rechtliche Voraussetzung für die Klage gegen Gewalt die Anerkennung der prima facie Rechte des Opfers. Wenn jedoch die gesamte Macht in den Händen des Staates liegt, scheint es allzu einfach zu sein, einige Leben als Leben zweiter Klasse zu behandeln. Letzten Endes wird dann das Leben weißer männlicher Gewalttäter mehr geschützt werden als das ihrer weiblichen, queeren oder BiPoC Opfer. Dann entstehen Momente, in denen sich Biopower so „natürlich“ mit juristischer Macht mischt, dass nicht einmal eine empörte Öffentlichkeit auf der ganzen Welt Einfluss auf die ungerechte Behandlung nehmen kann. Als beispielsweise im Januar 2015 der Student Brock Turner der Stanford-Universität eine Frau auf dem Campus sexuell missbrauchte, wurde er wegen seiner glänzenden und vielversprechenden zukünftigen Karriere als Schwimmer und seines „süßen Babygesichts“ zu einer leichten sechsmonatigen Haftstrafe verurteilt. Die Schilderungen seines traumatisierten Opfers, dessen Leben sich ohne eigenes Verschulden drastisch verändert hatte, gewannen eindeutig nicht genügend juristisches Gewicht, um die Privilegierung des hochklassigen, weißen männlichen Täters aufzuwiegen. Gewalt ist also zugleich greifbar und diffus. Sie besitzt einen Wahrheitsstatus in dem Sinne, dass wir klar sagen können: Handlungen, die prima facie die Rechte einer Person oder eines Wesens verletzen, sind gewalttätig. Sie ist aber auch diffus, weil sie nicht immer sichtbar ist oder falsch interpretiert werden kann, und sie ist zudem rassisch, sexuell und religiös kodiert. 

Der Staat behauptet, eine friedliche Demonstration sei gewaltsam. Infolgedessen verschiebt sich die öffentliche Wahrnehmung, die Medien reproduzieren die Behauptung, und schon bald wird die friedliche Demonstration als „wütender Mob“, als „Aufruhr“ übersetzt, und von der Polizei wird erwartet, dass sie die Unruhen auflöst. Was als friedlicher Protest begann, hat sich zu einer Rebellion entwickelt, wenn sich die Art des Protests überhaupt nicht verändert hat. Die Bedeutung dessen, was gewalttätig ist und was nicht, ist ein Machtinstrument und wirkt auf der Ebene der Sprachwissenschaft: „Die Macht, die die Sprache auf diese Weise missbraucht, versucht, ihr eigenes Gewaltmonopol zu sichern, indem sie die Opposition verleumdet und den Einsatz von Polizei, Armee oder Sicherheitskräften gegen diejenigen rechtfertigt, die die Freiheit auf diese Weise ausüben und verteidigen wollen. So wird rassistische Gewalt so verstanden, dass sie der Selbstverteidigung des Staates dient“, erklärt Butler.

Trauerbarkeit und Individualismuskritik

In ihrem Kapitel „Gewaltlosigkeit, Trauer und die Kritik des Individualismus“ kritisiert Butler die Verweigerung der Anerkennung zu betrauernder Leben und zeigt, dass die moralische Argumentation zwischen Gewalt und Gewaltlosigkeit von zwei Faktoren angetrieben wird: Phantasie und Individualismus. Der Akt des Trauerns steht in direktem Zusammenhang mit dem Wert, den wir den Dingen beimessen: Wir weinen nicht nach dem, was wir nicht schätzen. „Wenn man sich gegen die Gewalt wendet [. . .] so setzt dies voraus, dass es daran liegt, dass diese Leben wertvoll sind. Unsere Opposition bejaht diese Leben als wertvoll“, schreibt Butler. Dies stellt zwar den Idealfall dar, doch leider leben wir in einer Welt, in der noch nicht alle Leben einer solchen Trauer würdig sind. „Die Gründe dafür sind vielfältig, unter anderem Rassismus, Fremdenfeindlichkeit, Homophobie und Transphobie, Frauenfeindlichkeit und die systematische Missachtung der Armen“, fährt Butler fort. Was also macht ein Leben betrauernswert? Wer bestimmt, um wessen Leben man trauern soll? Butler ist daran interessiert, eine egalitäre Substruktur der Gewaltfreiheit zu entwickeln, die alles Leben gleichermaßen respektiert. Der Grad der (öffentlichen) Trauer, den wir dem Leben zuordnen, ist Teil eines „historisch-rassischen Schemas“, schlägt Butler vor. Der Begriff leitet sich demnach von Frantz Fanons Black Skin, White Masks ab. Er drückt aus, dass unsere Wahrnehmung der Welt bereits durch eine höhere Wahrnehmung, nämlich die des „Weißseins“, gefiltert ist. Es ist zuweilen schwierig, sich diesen Schemas bewusst zu werden. Weiß zu sein und sich dann dem Rassismus zu stellen, erfordert, dass man sich mit sich selbst auseinandersetzt, dass man versucht, so gut wie möglich aus diesem Schema herauszutreten und die eigenen Gedanken und Handlungen außerhalb dieser kulturell produzierten Identität zu bewerten. So oft haben wir Mühe, uns mit unserem eigenen Rassismus auseinanderzusetzen. Es ist leicht, auf die anderen zu zeigen, ihre Worte, ihre Taten zu verurteilen. Durch dieses Schema gefesselt, können wir nicht erkennen, dass auch unsere Wahrnehmung gefiltert wird. Gerade weil wir als Produkt der Kultur die Dinge nicht als das sehen können, was sie sind, nehmen wir die soziale Wirklichkeit als gegeben an. Ich spreche von der „sozialen Wirklichkeit“, weil ich mich nicht auf die Realität von Bäumen oder Gegenständen beziehe, sondern auf vom Menschen geschaffene Teile dieser Realität: auf Gesellschaften, auf Politik, auf Kultur. Eine solche Realität, schlägt Butler vor, wird gefiltert durch das, was sie als „Phantasmagorie“ bezeichnet. Mit anderen Worten: Ungleichheit wird immer phantasiert und anhand fiktiver Gründe verteidigt. Unterhalb einer solchen Fiktion haben wir alle den gleichen Wert. Durch mehrere Wahrnehmungsfilter aufsteigend, erblicken schließlich Rassismus, Sexismus und alle anderen Formen der Ungleichbehandlung das Licht der Welt. Uns selbst, aber auch unsere Brüder und Schwestern als in einem Spinnennetz aus rassistischer „Phantasie“ gefangen zu denken wirkt auf einer unbewussten Ebene und bedarf Interpretation. Die Annahme, dass unsere Welt durch eine solche Phantasie strukturiert ist, ist wichtig für Butlers Schlussplädoyer für Gewaltfreiheit, da sie vorschlägt, dass wir die Manie nutzen können, um eine neue Phantasie, eine neue, gewaltfreie Realität zu etablieren. 

Eine Art, über das Thema nachzudenken, ist Butlers Kritik am Individualismus. Wer ist jenes isolierte Selbst, das sich so unabhängig von anderen sieht und davon überzeugt ist, dass es sich aus eigener Kraft behaupten kann? Butler kritisiert den neoliberalen Individualismus, der viele moderne Gesellschaften beherrscht, und zwar auf der Grundlage von Hobbes‘ Naturzustand, in dem das Individuum im Konflikt bereits ein selbstgenügsamer „zeitloser, erwachsener“ Mann ist, der anscheinend nie auf den Rückhalt einer Familie angewiesen war. Ein solcher Individualismus, so argumentiert sie, täuscht uns vor, dass wir völlig autark wären. „Wir wurden alle, unabhängig von unseren politischen Standpunkten in der Gegenwart, in einen Zustand radikaler Abhängigkeit hineingeboren“, bemerkt Butler. Eine solche Abhängigkeit, fährt sie fort, wird nicht durch Erwachsenwerden überwunden. Wir sind nach wie vor von einer sozialen Infrastruktur abhängig, die uns mit Nahrung, Gesundheit, Ressourcen und Zugehörigkeit versorgt. Interdependenz, so argumentiert sie, werde häufig über den Rahmen unserer persönlichen Beziehungen hinaus übersehen. Ein solches Beispiel ist die Klimakrise, eine „global destruktive Aktivität“. Das Handeln eines jeden wirkt sich auf das Wohlergehen aller anderen Menschen auf dem Planeten aus, und doch verhält sich die Menschheit so, als wäre es nicht so; als ob wir zumindest einzelne Nationen blieben, die alle Anspruch auf ihre eigenen Rechte und ihre eigene Ethik haben. „[. . .] die Aufgabe [. . .] besteht nicht darin, die Abhängigkeit zu überwinden, um Selbstgenügsamkeit zu erreichen, sondern die Interdependenz als Bedingung der Gleichheit zu akzeptieren“, schließt Butler, auch wenn ihr bewusst ist, dass die Kolonialmächte von genau dieser Abhängigkeit profitieren. ‚Ich kann dir nicht wehtun, ohne mir selbst wehzutun‘ ist die Schlussfolgerung, die Butler erreicht, und so ist die Gewalt, die einem anderen angetan wird, immer auch eine Zerstörung des eigenen Selbst. 

Manie als Kraft der Liebe

Die Manie könnte einen Weg bieten, den Kreislauf der Gewalt zu durchbrechen, schlägt Butler vor. In Freuds Schrift über Trauer und Melancholie stellt sie fest, dass die Melancholie—in der man unter der Verinnerlichung eines verlorenen Gegenstandes und der Loslösung von der Realität leidet—in zwei Teile gegliedert ist. Der erste, so behauptet sie, ist die Selbstbeurteilung durch das Über-Ich, das dem Ich die Schuld dafür gibt, eins zu werden mit dem, was es verloren hat, seinen Schmerz zu pathologisieren und in ihm zu leben. Das Über-Ich versucht, diese Verinnerlichung des Verlustes rückgängig zu machen, indem es das Ich zwingt, die Realität zu sehen—und treibt es schließlich in die eigene Vernichtung. Die Manie dagegen widersetzt sich mit hektischer Energie der gewaltsamen Zerstörungskraft des Über-Ichs und rast fieberhaft in Richtung Selbsterhaltung. Die Manie verhindert, dass das Ego durch seinen Verlust eingefordert wird. Dazu muss die manische Kraft die Tyrannei des Über-Ichs stürzen und sich durch Ent-Identifikation von seinen Fesseln lösen. Aber, so betont Butler, sie tut dies, ohne auf Gegengewalt zurückzugreifen. Die Manie ist keine Kraft der Zerstörung, sondern eine Kraft des Lebens, der Energie, der pulsierenden Libido, der Lebenslust und Vitalität. Wo das Über-Ich die kritische Fakultät ist, die die auf das äußere Leben gerichtete destruktive Kraft des Ichs—die Zerstörung des anderen—kontrolliert, kontrolliert die Manie die auf das Selbst gerichtete destruktive Kraft.

Butler weist darauf hin, dass Sigmund Freud mit diesen Prinzipien auch die Kriegs- und Gruppenpsychologie erforscht hat. Wo die Manie in der Psyche die Bindung an das Über-Ich bricht und so das Ego vom Gehorsam eines Tyrannen befreit, stellte Freud fest, dass selbst eine Widerstandsbewegung manische Energie nutzen kann, um das Band zu brechen, das sie an eine tyrannische Regierung bindet: „Sie bietet eine Chiffre für das Verständnis jener ‚unrealistischen‘ Formen der aufständischen Solidarität, die sich gegen autoritäre und tyrannische Herrschaft wenden. [. . .] Diese Formen der Solidarität beruhen nicht auf einer Identifikation mit dem Führer, sondern auf einer Ent-Identifikation [. . .]: sie steht für [. . .] zukünftiges Leben.“ Die Manie lässt den Irrealismus zu, was wiederum dazu führt, dass man „den Bezug zur Realität verliert“. Das Ich oder die Bürgerin überschätzt ihre Macht, was es ihr ermöglicht, sich eine andere Wirklichkeit vorzustellen, indem sie dieselbe tobende, pulsierende, manische Energie nutzt, die im Ich den Wunsch zu leben freisetzt.

Die Frage, was bleibt

Butlers Aufruf zur Gewaltlosigkeit macht nicht nur Sinn, sondern ist ein wichtiger Schritt zum Fortschritt unserer Gesellschaften. Eine gleichberechtigte Gesellschaft muss sicherlich möglich sein. Aber der Weg zu dieser Gesellschaft ist holprig, voller Hindernisse und verlangt manchmal, die eigene Moral aufzugeben. Aber wenn man seine Moral einmal verloren hat, scheint es schwierig zu sein, sie wiederzuerlangen. Manchmal ist dieser Schritt unumkehrbar. Deshalb müssen wir von Beginn des Aufruhrs an überlegen, was uns von denen unterscheidet, die wir zu stürzen oder zu protestieren suchen. Eine solche Unterscheidung kann aber nicht nur darin bestehen, dass unsere Gründe humanistischer sind, oder? Vielleicht müssen wir auch besser sein, darin, wie wir mit denjenigen Mitmenschen umgehen, die nicht mit uns übereinstimmen. Letzten Endes leben wir weiterhin mit denen um uns herum, und der Wert der Gewaltlosigkeit ist ein guter Ausgangspunkt für den Aufbau dieser neuen Gesellschaft, denn wo die Gewalt herrscht, herrscht auch keine Gleichheit, warnt Butler.


Butler, Judith. The Force of Nonviolence: An Ethico-Political Bind. Verso, 2020.

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